Me Librin e Sabahudin Jasharit

Besnik Sinani

Dalja këto ditë e librit Hartë e Ligjërimit Islam Bashkëkohor tek Shqiptarët, të hoxhës së nderuar Sabahudin Jasharit, përbën një ndërhyrje të rëndësishme në mendimin mysliman shqiptar. Kjo pasi ky libër përbën një përpjekje për të reflektuar në mënyrë teologjike për shqetësimet e një figure të njohur të veprimtarisë fetare në skenën bashkëkohore myslimane. Kjo ndërhyrje bëhet edhe më e rëndësishme nga fakti se të tilla kontribute janë tejet të rralla, dhe kontribuesit e ligjërimeve fetare kanë preferuar më shumë të japin leksione online ose të përkthejnë literaturë të huaj se sa të reflektojnë leximet e tyre në ambjentin ku veprojnë. Ka arsye, pra, për ta parë këtë kontribut si një shenjë maturiteti të ligjërimit fetar shqiptar. Si i tillë, ai jep edhe mundësinë lexuesit të hyjë në dialog me të, çfarë edhe ky shkrim përpiqet të bëjë.

Teksa synoj të sjell disa përshtypje të përgjithshme për librin në tërësi – më shumë të natyrës metodologjike – mendoj që gama e temave që autori ka sjellë nuk do më lejonte të angazhohesha mirëfilli nëse do përpiqesha të shkruaja rreth librit në tërësi. Jam fokusuar këtu në një temë të vetme të librit: adresimin e tarikateve të sufive. Ky fokusim ka dhe një arsye të shtuar. Autori ka apeluar në trajtimin e tij të kësaj teme për rëndësinë e njohjes së historisë së Sufizmit, dhe kjo është një fushë ku besoj se kam diçka për të kontribuar.

Reflektime të përgjithshme rreth librit

Hoxhë Sabahudin Jashari (prej këndej S.J.) qartëson qysh në zanafillë se ka për qëllim të ofrojë një metodologji të plotë dhe të qartë të paraqitjes së vlerave dhe parimeve të Islamit në aktualitetin shqiptar. Qartazi, kjo nuk përbën vetëm reflektime individuale, por edhe një propozim për të tjerët që të përfshihen në këtë formë të menduari. Kjo përpjekje, vëren autori, është rezultat i dy proçeseve. Së pari vjen prej edukimit të tij në Universitetin e Medines në Arabinë Saudite si dhe atë të Ezherit në Egipt, dhe më pas prej punës së tij si predikues në Shqipëri. Ky libër është njëkohësisht një reflektim mbi ato që autori mendon të vendosë si prioritete të punës së tij të ardhme. Në këtë kuptim, më shumë se një hartë të së tashmes, autori duket të propozojë një hartë të udhëtimit të ardhshëm për ‘faktorët e ligjërimit islam shqiptar’, një hartë e ngritur mbi parime doktrinare fetare, por edhe mbi shqetësimet aktuale të shoqërisë shqiptare.

Ndoshta një nga propozimet më të rëndësishme të autorit është ajo e reflektimit mbi traditën e mendimit fetar shqiptar përpara komunizmit, çështje të cilës do i kthehemi edhe në pjesën e dytë të këtij shkrimi. Potenciali i kësaj përpjekjeje ndoshta shihet më qartë në rastin kur S.J. flet për idenë e përkthimit, dhe përdorimit të termave si “besimi” në vend të “imanit/akaid” në ligjërimin fetar, reflektim që ai e sjell në dialog me veprën e të ndjerit Hafiz Ibrahim Dalliut. Teksa kjo qasje do të premtonte reflektime të frytshme, fatkeqsisht autori duket sikur shpesh nuk e pason thellimin e tij në këto burime. Referimi edhe ndaj mendimit të Hafiz Ali Korçës mbetet në kuadrin gati klishe tashmë vetëm të citimit të një punimi të tij rreth rrezikut të Bolshevizmit, pa shkuar më tej. Hafizi, në anën tjetër, ka shkruar artikuj të tërë që trajtonin debate që janë rishfaqur në mendimin shqiptar mbas rënies së komunizmit, ato të marëdhënieve të Islamit me Europën, me modernitetin, me idenë e reformës, me marrëdhëniet me shtetin etj. Përfshirja e predikuesve myslimanë me këtë traditë intelektuale është gati e munguar tërësisht. Dijetarët e traditës nuk do të ofrojnë detyrimisht përgjigje për sfidat e myslimanëve bashkëkohorë, dhe nuk mungojnë edhe aspekte të qëndrimeve të tyre të cilat mund t’i shohim me sy kritik. Por gjithsesi, shqetësimet dhe debatet shoqërore në të cilat ata u përfshinë janë relevante edhe sot. Vërtet S.J. ka thënë qysh në zanafillë që do të mjaftohet me atë që ai quan thelbin e idesë, pa përfshirë detaje shtjelluese, por shpesh në lexim kjo sjell më shumë pyetje se sa përgjigje rreth asaj se çfarë ai ka dashur të thotë. Si një punim që premton të përballet me sfidat e aktualitetit, na mbetet të pyesim se cilët janë autorët, idetë, tekstet, debatet me të cilat S.J. është angazhuar, për të cilat ofron thellime apo reflektime kritike? Le të marrim një shembull konkret.

Një nga qëllimet që autori i ka vënë vetes me prezantimin e këtij libri është “largimi i mjegullnajës së “Islamit shqiptar…”. Ai mbron mendimin se të tilla emërtime përfaqësojnë përpjekje të orientalistëve për të copëzuar Islamin. Ai problematizon atë që ai e quan një ngatërrim absurd mes përvojave lokale, rajonale e kohore që kanë krijuar njerëzit nga bashkëveprimi me Islamin, nga Islami që ai përkufizon si fe hyjnore dhe universale. Problemet metodologjike me këtë qasje janë të njohura në fushën e studimeve fetare, e do të kërkonin trajtim më vete. Por problemi i mirëfilltë metodologjik që kërkoj të dalloj këtu nuk është në faktin se autori mbron këtë qasje, por mungesa e përpjekjes për t’u angazhuar me tezat që kundërshton. Për shembull, promovuesi më i njohur i idesë së “Islamit Europian” është Tarik Ramadan, i cili i ka dedikuar disa tekste kësaj ideje, të cilën ai e mbështet në literaturën e makasid, apo objektivave të shpalljes. S.J. mund të mos jetë dakort me tezën e “Islamit Europian”, por do të duhej të përfshihej me argumentet e autorëve dhe teologëve që e kanë propozuar këtë terminologji – e që nuk janë fare orientalistë. Ky lloj angazhimi është tërësisht i munguar në faqet e librit dhe reflektohet në shumicën e çështjeve të tjera që S.J. ngre. Por shpresoj që adresimin e çështjeve të tjera ta ndërmarin edhe të tjerë e të hyjnë në bashkëbisedimi me autorin, e kjo në përpjekje për të nxitur një frymë dialogu dhe thellimi. Në këtë artikull, siç thashë në krye të herës, do fokusohem në një aspekt të librit të S.J., atë që ai quan si “Ligjërimi Islam dhe tarikatet”.

Trajtimi i Tarikateve dhe Sufizmit

Përpjekja e S.J. në këtë drejtim është veçanërisht e mirëpritur, pasi për shumë myslimanë shqiptarë Sufizmi identifikohet me devijim fetar, me risi heretike që janë larg doktrinës e mësimeve themeltare të Islamit, dhe kjo është manifestuar në armiqësi ndaj çdo manifestimi të Sufizmit. Autori e përmend shkarazi këtë kuptim negativ rreth Islamit, të cilën ai e shpjegon me ‘arsye historike’, pa adresuar se cilat janë këto arsye historike. E megjithatë, është e mirënjohur se arsyeja dominane (por jo e vetme) është ardhja e misionarizmit selefi në Shqipëri dhe formimi i imamëve shqiptarë në institucione të dijes si Universiteti i Medinës. Kjo solli përhapjen e mësimeve të shkollës teologjike të Vehabizmit, i cili ka deklaruar si të devijuara shkollat tradicionale të teologjisë islame (Esharizmin, Maturidizmin) dhe traditën shpirtërore të Islamit, pra Sufizmin. S.J. shkruan se qasja e deritanishme ndaj tarikateve duhet ndryshuar, edhe pse ai pa thënë se si do të mund të ndryshojë kjo pa u adresuar bazat teologjike që kanë krijuar armiqësinë ndaj Sufizmit. Por ja vlen të adresohen edhe arsyet që S.J. mendon se duhet rishqyrtuar qasja ndaj tarikateve? Do të përpiqem të përmbledh gjykimin e autorit, e të sjell disa shënime kritike, të cilat i kam dalluar me inicialet e mia B.S në fillim.

S.J. shkruan se mosangazhimi me trajtimin e tarikateve sjell disa pasoja. Mes tyre:

1. instrumentalizmin e Sufizmit në dëm të Islamit. 2. Sipas tij ky instrumentalizim bëhet nga orientalistët me qëllim që të shekullarizojnë myslimanët

B.S.: Mungesa e referencave në libër na e bën të vështirë angazhimin me tezat e autorit. Ka patur orientalistë që kanë shkruar me simpati për Sufitë, ashtu siç ka patur prej tyre që kanë shkruar në mënyrë tejet negative kundra tyre. “Orientalistët” nuk përbëjnë një bllok të vetëm. Shumë prej tyre nuk kanë qenë të përfshirë politikisht me botën islame, pra me ‘instrumentalizimin’, por kanë patur kuriozitet intelektual për dijet islame, dhe prej tyre pati edhe që u konvertuan në myslimanë. Ironia është se botëkuptimi i shumë myslimanëve bashkëkohorë rreth Sufizmit është ndikuar nga literatura orientaliste, edhe nëse ata e kritikojnë vend e pa vend atë, e nuk janë të ndërgjegjshëm për këtë ndikim.

• ky instrumentalizim përbën vazhdimësi të politikës koloniale të përdorimit të Sufizmit kundra Islamit

B.S.: Një mënyrë në të cilën ndoshta mund të nxisim autorin për të gjykuar natyrën problematike të këtyre pohimeve është duke e pyetur nëse gjatë periudhës koloniale ka patur ndonjë trend apo bashkësi myslimane që nuk është manipuluar nga qeveri koloniale. Në fakt, ky manipulim është dëshmuar në grupe sufish, vehabish etj. Problemi me atë që S.J. shkruan nuk është vetëm reduktimi, mos angazhimi me burimet, dhe përsëritja e klisheve anti-Sufi, por mbi të gjitha rreshtimi i disa karakteristikave të supozuara historike sikur ato i atribuohen vetëm Sufive. Në fakt autori e kundërshton vetë këtë pohim pak rreshta më poshtë, kur pohon se Sufitë ishin në ballë të luftës anti-koloniale. Në katër anët e trevave myslimane pati Sufi që rezistuan me armë kolonializmin. Mjafton të kujtojmë lëvizjen e Mehdiut, të inspiruar nga tarikati Kadiri në Sudan, kundra kolonizatorëve anglezë; rezistencën e Imam Shamilit të tarikatit Nakshibandi në Dagestan, kundra kolonializmit rus; rezistenca e Omar Muhtarit të tarikatit Sanusi në Libi, kundra kolonializmi Italian; apo Abdul Kader el-Xhezairit në Algjeri kundra kolonializmit francez. Ka patur Sufi që kanë luftuar kolonializmin siç ka patur prej tyre që kanë qenë bashkëpunues, dhe kjo është e vërtetë për përfaqësues të çdo shkolle myslimane të periudhës koloniale. Na mjafton si shembull revolta arabe kundra Perandorisë Osmane, në të cilën me nxitjen e anglezëve u përfshinë edhe vehabitë. Pyetja mbetet se pse autori ka identifikuar këtë si problem të lidhur ekskluzivisht me Sufizmin, gjë që mund të shtyjë ndonjë lexues ta shohë këtë si mungesë objektiviteti nga ana e tij.

• instrumentalizim i Sufizmit nga orientalisto-perëndimorët kundra rizgjimit Islam në mes të shek. 20, ku Sufizmi përdoret për të sjellë shekullarizim

B.S.: Sërishmi, e kemi të vështirë të kuptojmë se si reflektimi i autorit ndaj zhvillimeve specifike në historinë moderne të vendeve arabe e ndihmon në gjykimin e tij rreth qasjes ndaj tarikateve në kontekstin shqiptar. Kjo është shprehje e një ‘arabo-centrizmi’ intelektual tek disa ligjërues fetarë shqiptarë, por jo çdo fenomen historik i gjithë myslimanëve mund të kuptohet nga çfarë ka ndodhur në botën arabe. Por edhe po të anashkalojmë këtë divergjencë, pretendimi i S.J. do kërkonte sqarim më të gjerë mbi problematikat e këtij ‘rizgjimi Islam’. Së pari, S.J. do të duhet të pranojë që figura qëndrore të ‘rizgjimit Islam’ qysh nga zanafilla e deri më ditët tona kanë qenë ose të ndikuar, ose drejtëpërdrejtë të përfshirë në tarikatet e sufive, qysh nga Hasan el-Bana (v. 1949) deri tek Abdeselam Jasin (v. 2012). Por ta lëmë mënjanë këtë histori. ‘Rizgjimi Islam’ përfshiu edhe promovimin e ideve që karakterizojnë shoqëri të tëra islame si ‘xhahile’, përdorimi i dhunës politike të justifikuar fetarisht etj, forma që u panë me shqetësim nga ulematë tradicionalë. Pra, përpara se të damkosen në mënyrë ideologjike ulematë si “orientalisto-perëndimore”, do të duheshin analizuar arsyet se përse shumë prej tyre u vendosën në opoizitë të kësaj lëvizjeje, duke gjykuar për problemet shoqërore dhe ideologjike që solli kjo lëvizje. Problemi primar këtu është se S.J. vendos ‘damka’ ideologjike për debate që duhen bërë në kuadrin e diferencave në mendime. E thënë ndryshe, mbështetja për Sahuan nuk është prej sharteve të Imanit.

• instrumentalizimi i Sufizmit kundra faktorizimit të Islamit gjatë Pranverës Arabe, dhe Sufizmi i paraqitur si alternativë ndaj “Islamit Politik”.

B.S.: Edhe një herë, është e vështirë të kuptojmë relevancën e këtij komenti për rastin e Shqipërisë. Kjo do të kishte kuptim vetëm nëse autori do të pretendonte se qëndrimet që ai përmend janë tregues të thelbit të mendimit bashkohor politik të Sufizmit. Por a është e vërtetë kjo? Ajo që autori thotë këtu në fakt përsëritet në disa qarqe fetare pas dështimit të revolucioneve arabe, dhe autori probabilisht ka ndër mend raste si ai i ish-Myftiut të Egjiptit, shehut të tarikatit Shadhili, Dr. Ali Xhuma. Por edhe kritikë të ashpër të Dr. Ali Xhuma, si Prof. Muhamed Fadel, kanë shkruar se ai po mbronte një kuptim gazalian për shtetin, kuptim gazalian që rrezikohej nga islamistët. E kemi të vështirë që në kaq hapsirë të prezantojmë kompleksitetin e kësaj teme. Ajo që duhet theksuar është se edhe kritikë të ashpër të Dr. Ali Xhuma kanë pranuar se ajo që ka motivuar veprimet e tij nuk ka qenë dëshira për të vepruar kundër Islamit, por e kundërta, mbrojtja e tij. Islamistët nuk kanë monopol mbi dedikimin ndaj fesë, e për rrjedhojë mund të mos jesh dakort me qëndrimin e Dr. Ali Xhuma, por së pari duhej të përpiqesh të kuptosh arsyet e qëndrimeve të tij. Ky lloj thellimi është i domosdoshëm nëse synohet ngritja e nivelit të ligjërimit përtej modelit të tifozërisë në futboll. Së dyti, një akuzë e tillë injoron dështimet e vet islamistëve, siç pohohet nga vetë ata. Mjafton të shohësh shkrimet kritike të liderit islamist egjiptian, Amar Fajed, me strehim politik në Turqi, i cili shkruan se ishte partia e Mursit – rahmet pastë – me gabimet e veta, në një masë të madhe dëmtoi të gjithë lëvizjen. Ai e quan gabim katastrofik përfaqësimin e lëvizjes islamiste me një parti politike. Edhe një herë, nuk është e nevojshme të jesh dakort me këto gjykime, por nuanca në gjykim është ajo që mund të ngrinte ligjërimin mbi nivelin e bisedës në kafene. Së treti, ky pretendim injoron veprimet konjukturale brenda vetë atyre që S.J. konsideron si veprimtarë të faktorizimit të Islamit gjatë pranverës arabe. Shembull për këtë janë sulmet e islamistëve sirianë kundra atyre të Egjiptit, që të siguronin mbështetjen saudite. Së katërti, nëse qëndrimet ndaj Pranverës Arabe meritojnë analizë në librin e autorit, çfarë shpjegon faktin që ai është kufizuar në diskutimin vetëm të qëndrimit të Sufive, dhe jo fjala vjen të Selefive. Shumë prej tyre ishin po aq, në mos më aktivë në sulmet kundra revolucioneve arabe. Së gjashti, autori injoron kontributin e dijetarëve Sufi në revolucionet kundër diktaturave në Lindjen e Mesme. Pati prej tyre si rahmetli sheh Imad Effat, shehu ezherit i tarikatit shadhili, që u vra nga diktatura në protestat gjatë revolucionit në Egjipt. Pak ditë më parë u ndamë nga shehu i nderuar Adnan Saka, i tarikatit shadhili, i cili ishte pjesë e rezistencës kundër regjimit të Asadit në Siri. Cili pra është kriteri analitik i autorit në gjykimin për këto fenomene? Por mbi të gjitha, si hoxhë shqiptar, sa të rëndësishme janë për publikun fetar shqiptar diskutimet e ndodhive në Lindjen e Mesme? Probabilisht ekonomia, punësimi, shkollimi – pra sfidat e përditshme të shqiptarëve – janë më të lidhura me zhvillimet në Itali, Gjermani e Greqi.

• Instrumentalizimi i Sufizmit në Perëndim duke e paraqitur Sufizmin bashkëkohor si alternativën e vetme të përshtatshme për myslimanët apo për perëndimorët e interesuar për Islamin (prova për këtë sipas S.J. është angazhimi akademik, studimi, dhe workshop-et për njohjen e Sufizmit në Perëndim)

B.S.: Duke qenë se kam kaluar 10 vjetë si student i Islamit dhe Lindjes së Mesme në institucione të ndryshme akademike në perëndim, por edhe tani në jetën profesionale, më duhet të kundërshtoj këtë premisë. Së pari, departamentet akademike të specializuara për Islamin në Perëndim mbulojnë aspekte nga më të ndryshme dhe nuk ka asnjë favorizim ndaj Sufizmit. Madje, në studime bashkëkohore, pjesa më e madhe e fondeve studimore shkojnë për studime të islamistëve, selefive etj. Së dyti, ideja se perëndimi po favorizon Sufizmin tregon mosnjohje të politikave fetare në Perëndim. Në ShBA, për shembull, shteti nuk përzihet në çfarë preference sektare kanë myslimanët në xhamitë e tyre. Në shtete ku qeveria përzihet, historikisht marrëdhëniet kanë qenë me qeveri të vendeve të tjera: Në Gjermani me dijanetin turk, në Francë me simotrën në Marok e kështu me rradhë. Duke gjykuar nga organizatat prezente, hapsirë i është dhënë historikisht atyre të mbështetura nga Arabia Saudite, sponsorizuese e shumë xhamive dhe imamëve të tyre nga Anglia në Belgjikë, dhe organizatave të sponsorizuara prej saj si Lidhja e Rinisë Islame, Lidhja e Botës Islame etj. Gjykuar nga këto, Perëndimi ka favorizuar më shumë përhapjen mes myslimanëve të selefizmit dhe trendeve islamiste. Në një intervistë pak vite më parë në Washington, Princi Saudit MBS u pyet rreth përhpajes së Vehabizmit në botë dhe ai u përgjigj se Arabisë Saudite kjo i ishte kërkuar nga ShBA, si pjesë e luftës kundër komunizmit. Ky fakt është i mirënjohur, çka tregon se edhe bursat që erdhën në Shqipëri pas komunizmit për në Universitetin e Medines e gjetkë, ishin pjesë e këtij bashkëpunimi Saudito-Amerikan. Mos të harrojmë se, teksa në Perëndim ka abuzime politike, si zhvillimi më i fundit në Francë e Austri i deklarimit të luftës ndaj “Islamit Politik”, Perëndimi ka edhe shqetësime legjitime për sigurinë e qytetarëve të vet. Teksa ka patur sulme terroriste nga grupe e individë të lidhur me xhemate, akide, apo mendim politik të caktuar, nuk ka patur gjer më sot asnjë terrorist në Perëndim që të ketë qenë pasues i ndonjë tarikati Sufi. Për këtë fajin nuk e ka Perëndimi. Së fundmi, ka një obsesion në disa qarqe myslimane me një raport nga më shumë se 15 vjet më parë të një think-tank amerikan, RAND, ku flitet për nevojën e mbështetjes së grupeve liberale dhe Sufizmit në kundërpeshë të “Islamit radikal”. Së pari, ky nuk është i vetmi think-tank, apo i vetmi raport që është prodhuar në Amerikë, e as nuk janë raportet e një think-tank në Amerikë ato që informojnë politikat e secilit vend në Perëndim. Ka me dhjetra entitete të tilla, të cilat prodhojnë raporte të shumta, shpesh me qëndrime kontradiktore me njëra tjetrën.

• Në kuadrin e angazhimit me Sufizmin S.J. identifikon sfida që ai mendon se Sufizmi duhet t’i adresojë: çështja e shehut, praktika si dhikri, largimi nga universalizmi, etj.

B.S.:    Secila çështje kërkon shtjellim më të gjatë se sa do të lejonte formati i këtij artikulli, por do shënoja pretendimin problematik të S.J. se Sufitë i atribuojnë pagabueshmëri shehut të tyre (pra e konsiderojnë ma’sum). Kjo do të thoshte se Sufitë për të cilët flet S.J. i atribuojnë shehut të tyre një cilësi që në kredon Islame i atribuohet profetit alejhi selam, dhe askujt pas tij. Detyrimisht kjo është teologjikisht problematike. Në punën time kërkimore dhe në angazhim të ngushtë disa vjeçar me tarikate të ndryshme në Arabinë Saudite, Egjipt, Turqi, Marok, Shqipëri, ShBA, Itali, Angli e Gjermani (përfshi tarikatet Ba ‘Alaui, Shadhili, Kittani, Kadiri, Rifai, Tixhani, dhe Nakshibandi) nuk kam ndeshur asnjëherë Sufi që konsiderojnë shehun e tyre ma’sum. Meqënëse S.J. ka ngritur një akuzë serioze teologjike, do të duhej të citonte burime të sakta për këtë çështje, e nëse kjo do të provohej të shihej edhe nëse është një manifestim i mirëfilltë i Sufizmi, apo një rast i veçantë dhe problematik. E veçoj këtë rast sepse është indikativ i shumë perceptimeve negative të ngritura rreth Sufive, për të cilat shpresoj se lexuesit do të pasojnë ftesën e S.J. që të lexojnë ato që vetë imamët e Sufive kanë thënë për Sufizmin.

• Zgjidhja që propozon S.J. është angazhimi me studimin dhe sqarimin për masat e besimtarëve mbi mësimet e Sufizmit burimor, që do të largonte ‘makiazhin e Sufizmit bashkohor’ jo-burimor. Shembulli për këtë, sipas tij, duhet të jetë qasja përfshirëse e dijetarëve dhe personaliteteve myslimanë të traditës shqiptare para-komuniste.

B.S.: Le të pranojmë ftesën e S.J. dhe të përpiqemi të mësojmë nga dijetarët e traditës, për të cilët autori thotë se bashkëpunuan dhe afruan tarikatet. Por çdo të thotë kjo? Ndër emrat e kësaj tradite që autori përmend është ai i rahmetlive Hafiz Ali Korçës dhe Hafiz Ibrahim Dalliut. I pari kishte përqafuar tarikatin Suhrauardi, ndërsa i dyti atë Halveti. Njeriu nuk fton për bashkëpunim e nuk përfshin atë që është pjesë e vetja, sepse ajo është ndërkaq e vetja. Ekipi i futbollit nuk fton portierin dhe mbrojtësin për bashkëpunim sepse pa ata nuk ka ekip. Fatkeqsia është se dijetarët e traditës përdoren sot duke ju marrë emrin për shkolla e institucione, por u fshihen e u ‘sterilizohen’ ato pjesë të mendimit dhe veprimtarisë së tyre që nuk përputhen me bindjet e selefive. Le të zgjatemi pak në këtë pikë duke marë si shembull shkurtimisht vetëm një tarikat të para komunizmit, atë Tixhani.

Përhapja e tarikatit Tixhani në Shqipëri i atribuohet tre figurave kryesore. Së pari i atribuohet rahmetli Muhamed Shaban Damnorit (v. 1929), i cili ka qenë imam dhe vaiz në Shkodër. Një nga dishepujt e tij kryesor ka qenë Haxhi Hafiz Muhamed Bekteshi (v. 1958), i cili ishte myderriz, vaiz si dhe mësues në Medresen e Re të Shkodrës. Një figurë e tretë e rëndësishme ishte Haxhi Qazim Hoxha (v. 1959), nxënës i tyre. Ai ishte imam në Durrës e më pas profesor në Medresenë e Përgjithshme të Tiranës. Ndër pasuesit e rëndësishëm të tyre ishte edhe Myftiu i Krujës, Ismail Hakiu, myftiu i Durrësit, Mustafa Varoshi, si dhe profesorët e medresesë, Hasan Tahsini dhe Haki Sharofi. Prej kësaj silsileje vjen i ndjeri Haxhi Sabri Koçi. Nëse disa nga ulematë më të rëndësishëm të kohës ishin Sufi, pse flitet në disa libra historie për ‘përfshirjen e tarikateve’ në Komunitetin Mysliman?

Kjo përfshirje nuk ishte tregues i marëdhënies së ulemave të Komunitetit me Sufizmin, siç lihet të kuptohet duke lexuar S.J. Ajo ishte shprehje e një problemi tjetër. Veçanërisht ulematë e lidhur me tarikatin Tixhani, me bazë mbështetjeje të fortë në Shkodër dhe në Shqipërinë e Mesme, kishin rrefuzuar përfshirjen në institucionet e Komunitetit Mysliman, sepse rrefuzonin politikat e ndërhyrjes së qeverisë së Zogut në strukturat e këtij Komuniteti, e sidomos në jetën pedagogjike të medreseve. Shënimet e Ministrisë së Brendshme të para-Luftës na tregojnë se këta ulema jo vetëm që gjurmoheshin nga agjentët qeveritar, por konsideroheshin të rrezikshëm për shkak të influencës që kishin në këto treva. Përfshirja e tyre më pas në instancat e Komunitetit Mysliman dhe në mësimdhënie në medrese, sidomos me fillimin e luftës, ishte një lloj kompromisi ku probabilisht ata besuan se do të mund të kishin më shumë influencë duke qenë pjesë e këtyre instancave. Siç vëren historiania franceze, Nathalie Clayer, ata u nxitën edhe nga rritja e influencës së Komunizmit, të cilin ata e panë si rrezik më primar. Kur lexojmë, pra, për përfshirjen e tarikateve në Komunitetin Mysliman, nuk kemi të bëjmë me ndonjë lloj qasjeje ndaj Sufizmit, sepse shumë – në mos shumica e ulemavë ishin të lidhur në një mënyrë apo një tjetër me tarikate të ndryshme – por me dilemat e kohës në lidhje me imponimet e shtetit në institucionet fetare. Duhet thënë se kjo rezistencë e tixhanive të Shkodrës nuk ishte unike e myslimanëve se po në Shkodër ishte qendra e rezistencës katolike ndaj ndërhyrjeve të qeverisë së Zogut në jetën fetare. Mos studimi i mirëfilltë i këtij konteksti problematizon mënyrën se si e ka paraqitur S.J. këtë marrëdhënie.

Shënime Përmbyllëse

Premisa e fillestare e S.J. është mirëfilli shpresëdhënëse për të ardhmen, sepse ajo përbën ftesë për të kuptuar Sufizmin nëpërmjet studimit të vetë imamëve të Sufizmit – pra jo nëpërmjet ligjërimeve të kundërshtarëve sektarë të Sufizmit, e as rasteve të veçanta që janë problematizuar edhe vetë brenda traditës së Sufive. Studimi i imamëve të Sufizmit do të sillte kuptimin e Sufizmit si një nga dijet e fesë, ashtu si dija e teologjisë apo akides, dhe jurisprudencës apo fikhut. Ashtu siç Islami ka degë të dijes teologjike dhe ka nevojë dhe për mësues të akides, ashtu siç ka nevojë për dije të formave të jashtme të veprimeve të njeriut, pra për mësues fikhu, ashtu Islami ka nevojë edhe për metodologjinë e reformimit të brendshëm, degë e dijeve fetare që është e njohur qoftë si tezkije el-nefs, suluk, apo Sufizëm (tasauf). Dijetarët tradicionalë e shohin këtë ndarje rireflektim i hadithit të mirënjohur të Xhibrilit, ku Islami ndërtohet mbi dijen teologjike (Imanit), të praktikave (fikhut, apo Islamit), dhe të transformimit të brendshëm, apo Ihsanit. Sufizmi nuk është gjë tjetër se dija për përsosjen e Ihsanit. Si i tillë, Sufizmi është pjesë integrale e fesë.

Ftesa që ofron S.J. është një hap i rëndësishëm larg sektarizmit injorant dhe ekstrem që ka mbizotëruar qëndrimet rreth Sufizmit mes shumë myslimanëve pas komunizmit. E megjithatë, ai gjithsesi përforcon dualizimin midis ligjëruesve fetarë dhe Sufizmit. Si ish-nxënës në Ezher do të mund ta pyesnim S.J. se a do të kish kuptim të thonim se Ezheri i ofron bashkëpunim, apo afron Sufitë, kur vetë shehu i Ezherit është Sufi? Po nga vjen ky dualitet artificial?

Si gjithë tradita fetare shqiptare edhe tradita e Sufizmit pësoi humbje të dijes dhe të transmetuesve të traditës gjatë komunizmit. Përfaqësuesit e traditës u bënë familjarë të ish ulemave e shehlerëve, që kishin shpesh qëllime të mira, por jo cilësitë, dijen, përgatitjen për ta përfaqësuar denjësisht këtë traditë e për ta transmetuar atë. Kjo nuk është fort ndryshe edhe nga disa imamë të dikurshëm të xhamive të cilët nuk përmbushnin as bazat e minimale të texhuidit në recitim të Kuranit. Ky ishte rrjedhim normal i dhunës komuniste, por edhe bjerrjes së mëparshme në fund të Perandorisë Osmane dhe në fillesat e Shtetit Shqiptar. Së dyti, Sufizmi si çdo fushë e dijeve fetare ka format e veta të refuzuara nga kredoja e ehli-sunetit. E megjithatë, kur ulematë refuzojnë – fjala vjen – akiden e xhahmive (një sekt teologjie që nuk egziston më) ata nuk refuzojnë gjithë dijen e akides bashkë me të. Për një plesht nuk digjet jorgani.

Përtej mangësive të jetës fetare të tarikateve pas komunizmit, arsyeja më e rëndësishme e problematizimit të Sufizmit në Shqipëri është se tradita fetare u monopolizua nga një shkollë e vetme e Islamit, Vehabizmi. Sot shumë nga pasuesit e kësaj shkolle mundohen të mohojnë apo justifikojnë qëndrimet problematike të kësaj shkolle, por tekstet e saj janë kollaj të aksesueshme. Nuk ka asnjë dyshim se në kredon teologjike të kësaj shkolle të tërë popullsitë e Perandorisë Osmane, e pra edhe shqiptarët e kohës dhe hoxhallarët e tyre të traditës, përfshi edhe Sirinë, Irakun, Egjiptin, si dhe banorët e Mekës dhe Medines konsideroheshin si jo-besimtarë (shiko Durar el-Sanije). Pra, sipas Vehabizmit, e gjithë bota myslimane e asaj kohe, përfshi ulematë e universiteteve më të rëndësishme, nuk e kishin kuptuar drejt Islamin dhe ishin politeistë. Ky gjykim bazohej në një masë të madhe në mënyrën se si Vehabitë konsideronin Sufizmin e praktikuar nga ulematë në Kajro, Stamboll, Damask, Bagdad, Mekë e Medine – por edhe në Shkodër, Prizren e Shkup. Kjo qasje teologjike ndikoi edhe përfytyrimin e myslimanëve shqiptarë të pas komunizmit për Sufizmin. S.J. i kushton mjaft faqe sugjerimeve se çfarë duhet të ndryshojë, rregullojë, reformojë Sufizmi, po nuk ka asnjë këshillë se çfarë duhet të rishqyrtojnë, reformojnë e korigjojnë në kredon e tyre fetare shokët e vet të diplomuar në Universitetin e Medinës. Thënë drejtëpërdrejtë, pa këtë rishqyrtim, ftesa e tij për angazhim me tarikatet do të kuptohet vetëm si veprim hegjemonik kundra tarikateve. Do të duhet të kujtojmë se çdo fe e çdo lëvizje etike në historinë njerëzore ka predikuar se çfarëdolloj ndryshimi i dëshiruar do të duhet të fillojë detyrimisht nga vetja, si vetë-reflektim e vetë-kritikë. Në qasjen e propozuar nga autori në lidhje me tarikatet në Shqipëri ky dimension duket se mungon. Nevoja e angazhimit me tarikatet paraqitet si nevojë pragmatiste, po asnjëherë si reflektim mbi sektarizmin e pompuar nga predikuesit fetarë të pas-komunizmit – të të gjitha ngjyrave e shoqatave – në botëkuptimin fetar të myslimanëve.

Për këto arsye, ky libër duhet vlerësuar për identifikimin e temave të thekta dhe për nxitjen që sjell për debate të rëndësishme brenda bashkësisë. Ai duhet vlerësuar gjithashtu si ftesë që të vazhdohet thellimi në reflektimin e brendshëm, në angazhimin e shumësisë së zërave brenda bashkësisë – bash siç e gjejmë në traditën e ulemave të para komunizmit. Për këtë përpjekje dhe për hapjet që ky ofron, si dhe temat që hoxha Sabahudin Jashari ka sjellë, kërkojnë impenjim serioz që shpresojmë se do të pasohet si nga ai vetë, por dhe kolegë tij.